domingo, 25 de octubre de 2009

Joseph de Maistre, il Cristianesimo e La Contro-rivoluzione




Joseph de Maistre
Il Cristianesimo e la Contro-revoluzione

Especiales de La Coalición
:
Especial: Conde Joseph de Maistre

Piero Venturelli

Desde Italia



Nel nostro intervento del 9 aprile 2009, dal titolo “Le due raisons di Joseph de Maistre” (< http://la-coalicion.blogspot.com/2009/04/las-dos-raisons-del-conde-joseph-de.html >), abbiamo cercato di mostrare come il celebre teorico savoiardo caratterizzi i suoi due importanti concetti di ragione individuale e di ragione universale. Durante l’analisi, è emerso che Maistre oppone una raison individuelle che non rispetta alcun vincolo ad una raison universelle che riconosce i propri limiti, una raison individuelle ingannevole ad una raison universelle veritiera, una raison individuelle passionale ad una raison universelle razionale, una raison individuelle sfrenata ad una raison universelle calma, una raison individuelle sovvertitrice ad una raison universelle ordinatrice, una raison individuelle che descrive una natura umana fittizia ad una raison universelle che non perde di vista l’uomo concreto e la storia, una raison individuelle incentrata sul soggettivismo volontaristico del singolo ad una raison universelle che trova conferma nella Parola sacra, nel senso comune e nelle tradizioni. Nel presente contributo, intendiamo focalizzare l’attenzione su alcuni esiti della campagna culturale portata avanti dai philosophes attraverso l’assolutizzazione della raison individuelle.



Maistre accusa il pensiero settecentesco di aver coltivato concezioni “nuove” miranti a privare il genere umano tanto del sostegno della religione cristiana quanto della deferenza nei riguardi del passato; a suo avviso, però, senza queste protezioni l’uomo non è libero, dal momento che il Peccato Originale lo ha reso servo. Il filosofo savoiardo muove dal seguente presupposto: «Le mal n’a rien de commun avec l’existence; il ne peut créer, puisque sa force est purement négative: Le mal est le schisme de l’être; il n’est pas vrai» (Considérations sur la France). Il male non viene da Dio, dunque, ma penetra nel mondo con la colpa di Adamo, rinnovata dai peccati dei suoi discendenti. Maistre si spinge oltre: «L’homme, en sa qualité d’être à la fois moral et corrompu, juste dans son intelligence et pervers dans sa volonté» (Du Pape), è scosso da una lotta interiore fra la sua natura peccatrice e quel frammento di natura divina che è in lui. Ciò porta l’autore savoiardo a porre in risalto come ogni essere umano possa liberarsi partecipando ad una dimensione superiore, cioè all’esperienza religiosa: «Avec la servitude, point de morale proprement dite; sans le christianisme, point de liberté générale» (ivi).

Entro questa cornice teorica, Maistre individua la missione specifica del cristianesimo: l’affrancamento dell’uomo dalla servitù, condizione penosa che deriva dal Peccato di Adamo e che è implicita nell’anarchico manifestarsi dell’istintualità. Garantendo ad ognuno la facoltà di scelta, scrive il pensatore savoiardo, la religione cristiana è in grado di arginare quel determinismo assoluto che tende a privare l’uomo di ogni possibilità di vita morale; sicché, «la grande loi de la destruction violente des êtres vivants» (Les soirées de Saint-Pétersbourg) viene a configurarsi come un principio che assume il carattere di legge di necessità unicamente nei regni animale e vegetale.



Come si diceva, Maistre è convinto che il male fisico e spirituale che tormenta gli uomini, e che non li lascia per tutta la vita, sia la conseguenza della primitiva ribellione di Adamo. La Colpa del Progenitore ha perduto l’intero genere umano per il grande «mistero», inspiegabile ma non ripugnante alla ragione, della «reversibilità dei meriti e delle pene»; secondo questo «mistero», il Peccato originale è passato a macchiare tutti gli uomini, anche quelli all’apparenza innocenti. Nonostante ciò, come spiega il filosofo savoiardo, un altro Uomo, sempre a causa di questo principio, ha reso provvisorio tutto il male dell’umanità: attraverso la Redenzione, il Salvatore è venuto ad indicare nel cristianesimo l’unica via di salvezza, il cammino che conduce al vero bene e al vero ordine; e dunque, è proprio nella ricerca di Dio che la libertà umana riesce a manifestarsi autenticamente, permettendo alla socialità della creatura di esprimersi nella sua forma più elevata e la vita di imporsi nella sua continuità individuale e generazionale, di là da pulsioni di morte e da spinte dissolventi.
Stando all’impostazione teorica maistriana, gli uomini sono attaccati al trono dell’Essere supremo per mezzo di una catena flessibile che li sostiene senza asservirli. Nell’ordine universale delle cose, pertanto, la loro azione sotto la mano divina è libera, a patto che essi acconsentano a muoversi all’interno dei piani sovrannaturali. L’individuo non è in grado di alterare il disegno divino: certamente, egli dispone dei mezzi idonei sia ad ampliare (con difficoltà) taluni confini della natura e della conoscenza di essa sia ad impostare organismi politici plurimi nella loro mutevole storicità, ma non può capovolgere l’ordine generale che esprime l’imperativo dell’eternità. Maistre è perentorio, a questo proposito: «L’homme peut tout modifier dans la sphère de son activité, mais il ne crée rien: telle est sa loi, au physique comme au moral» (Considérations sur la France). Viceversa, chi si spinge oltre i propri limiti naturali nella brama di creare o ricreare ab imis, non fa che ripetere il Peccato originale.



Pretendendo di potere tutto, finanche di scalzare Dio, l’uomo moderno punta ad instaurare il regno della libertà illimitata, ove la ragione, separandosi da tutto ciò che la costituisce, la precede e la circonda, rende assoluto un momento particolare e lo trasforma nell’inizio di un nuovo tempo. In tale quadro, intimamente perversa risulta quindi la rivoluzione: essa viene infatti a rappresentare una novazione tesa a distruggere l’ordine fondato su basi divine e a sostituirlo con un nuovo ordine creato ex nihilo dell’individuo solitario, bellicoso ed egoista. Almeno due sono, a giudizio del filosofo savoiardo, le conseguenze di una tale furia sommovitrice scatenata dagli uomini contro il Creatore. Innanzitutto, egli afferma che la rivoluzione ha in se stessa la propria punizione e negazione. Ciò si spiega in due modi. In primo luogo, la storia mostra sia come le rivoluzioni, pur prendendo avvio da uomini saggi, vengano sempre portate a compimento da folli sia come i suoi iniziatori ne cadano prima o poi vittime sia come gli sforzi dei popoli per conquistare o accrescere la propria libertà finiscano molto spesso col ridurli in catene. In secondo luogo, la rivoluzione (in particolare, quella francese, esaminata da Maistre con più attenzione) si caratterizza come un evento, insieme, diabolico e divino, luciferino e provvidenziale; il pensatore savoiardo non solo osserva che la sedizione armata infligge sofferenze terribili agli uomini, ma rileva che essa, al medesimo tempo, si traduce nel suo contrario, svelando che la Divinità punisce per rigenerare.

Maistre non considera il fenomeno rivoluzionario suscettibile di alcuna “spiegazione” razionale: nulla di semplicemente umano, a suo avviso, avrebbe potuto innescare un processo talmente grandioso. Egli ritiene che gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese abbiano in ogni istante palesato qualcosa di passivo e di meccanico perché indotti da un’imperscrutabile Volontà superiore ad operare a vantaggio di obiettivi alieni da quelli coscientemente perseguiti. Del resto, «dans les temps de révolutions, la chaîne qui lie l’homme se raccourcit brusquement, son action diminue, et ses moyens le trompent. Alors entraîné par une force inconnue, il se dépite contre elle, et au lieu de baiser la main qui le serre, il la méconnaît ou l’insulte» (ivi).

Da ciò, l’autore savoiardo trae la conferma che non è il genere umano a guidare la rivoluzione: piuttosto, è essa che «mène les hommes plus que les hommes ne la mènent» (ivi). Peraltro, sebbene sia la rivoluzione a servirsi degli uomini, su costoro grava ugualmente la piena responsabilità di averla scatenata e portata avanti: meritano, dunque, di essere puniti con estrema severità. Paradossalmente, rileva Maistre, gli stessi capipopolo che il movimento rivoluzionario ha nutrito, e gli eserciti che stanno combattendo per il governo repubblicano, hanno agito e tuttora agiscono inconsapevolmente per ristabilire la monarchia, e presto il re futuro potrà, anche grazie alle loro vittorie, risalire sul trono con tutto lo splendore della sua potenza.

Nondimeno, perché vi sia il ritorno all’ordine tradizionale incentrato sulla monarchia di diritto divino, occorre che entri in gioco il secondo importantissimo esito della rivoluzione individuato da Maistre, la «contro-rivoluzione»: nelle sue parole, «le rétablissement de la monarchie, qu’on appelle contre-révolution, ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution» (ivi). A parere del filosofo savoiardo, è necessario che la restaurazione monarchica sia portata avanti con consapevolezza da uomini che, allo scopo di ripristinare l’ordine divino e tradizionale, non esitino ad associarsi saviamente all’Autore dell’ordine stesso. La «contro-rivoluzione», pertanto, assume le sembianze di un’azione positiva che s’ispira alle origini; esclusivamente da queste ultime, secondo l’ottica maistriana, è infatti possibile trarre la forza «rivoluzionaria» e rinnovatrice indispensabile a porre rimedio alla situazione esistente. Di conseguenza, mentre il sovversivo si ribella per distruggere l’ordine tramandato di generazione in generazione, senza accorgersi che contestare la bontà dell’insegnamento degli avi, del culto patrio e degli antichi poteri significa sempre rinnegare se stessi, il «contro-rivoluzionario» onora il sacro e il passato, e considera un dovere rifarsi alla raison universelle, quindi alle tradizioni e all’insegnamento cristiano, per rinsaldare il legame tra uomo e Dio, tra piano naturale e piano sovrannaturale.

La Coalición sigue invitando el IV Congreso Mundial de Metafísica, a celebrarse en la Ciudad de Roma

Pensamiento conservador: Dick Tonsmann



Un video que muestra al Dr. Dick Tonsmann Vázquez en la Mesa Redonda sobre Pensamiento conservador, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 21 de setiembre de 2009. De derecha a izquierda: Eduardo Hernando Nieto, William Hernández (moderador), Víctor Samuel Rivera y Dick Tonsmann.

Se trata de un video casero recogido de Youtube. No pedir perfecciones.

sábado, 17 de octubre de 2009

Miseria de la secularización



¿Europa vive?
Miseria de la secularización

Edwin Vílchez
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Libertad, individualidad, subjetividad. Son valores muy apreciados actualmente. ¿Quién no desea elegir su futuro? ¿Quién no desea ser valorado como único, distinto a los demás? ¿Quién no quisiera que se lo escuche y que se respete su opinión? Los valores modernos parecen a veces los únicos valores. Estos son los valores de la política de la secularización. Aparentemente un gobierno secular, no religioso, es el modelo que nos brinda un sistema óptimo para todo esto. ¿Qué pasaría si la Iglesia gobernase? La Iglesia está interesada en propagar la verdad. ¿No es la verdad un valor conflictivo con la libertad, por ejemplo? Por su esencia evangelizadora, ¿no excluiría o trataría de propagar la buena llama de su fe? ¿Y si eso pasara, ¿no sería a costa de extinguir las pretensiones de los demás a la verdad, a "su" verdad? En nombre de tolerar la diferencia, una sociedad liberal es una sociedad secular, sin religión, y por lo mismo, sin verdad. Los liberales pretenden que el secularismo nos da las reglas para una convivencia pacífica de las religiones (ateísmo, cristianismo, sectas de todo tipo). El secularismo, el mundo liberal, al basarse en que negaría la verdad. En consecuencia, favorecería la libertad de conciencia.

Ahora, la persona religiosa, la persona que profesa una verdad puede preguntarse: ¿es el secularismo ateísmo? Un gobierno secular, ¿es un gobierno no religioso?
La política de imparcialidad religiosa que antes hemos descrito, sería ideal para coordinar la convivencia de credos y para le respeto de los derechos. ¿Está cumpliendo su función? En esencia, el secularismo tiene como fin la vida tolerante y plural. Para ello es una entidad política distinta e independiente institucionalmente de la religión y puede tomar ciertas actitudes hacia la religión, desde la coexistencia cultural hasta la simple y llana prohibición, lo que se camufla con la expresión "Estado laico". Habría que saber qué actitud prima, si la más amable o la más hostil Un hombre de fe debe plantearse esa pregunta, pues el Estado laico o secularizado quiere coexistir con él. Pues buen. Actualmente la frase "políticamente correcta" utilizada es algo así como ésta: "no hay lugar para la religión en la República que queremos (…) lo cual no impide la libertad de conciencia" (Campaña electoral francesa). El creyente se pregunta con justicia: ¿No deja entrever esta corrección política una actitud intolerante, excluyente y despectiva hacia la religión? Nuestars sospechas son legítimas.

Nuestros temores y nuestras sospechas se orientan hacia la esencia del secularismo. La actitud intolerante, llamémosla así, reflejada en la frase anteriormente citada, muestra también la seguridad de cumplir la función del secularismo: "lo cual no impide la libertad de conciencia". El secularismo en esta fórmula limita la religión hasta la conciencia privada, de tal forma que se asemeja a la posición que hace penalizable fumar en sitios públicos. Pero si hemos entendido bien, este secularismo es una contradicción en sí mismo. ¿No impone una verdad el liberal? El secularizado, ¿no preyende evangelizarnos en la no religión? Excluir la religión del ámbito público es ya imponer una verdad, la verdad de que no existe la verdad religiosa. Decir acto seguido que el secularismo no impide la libertad de conciencia es sencillamente una contradicción. Libertad de conciencia es dar espacio a las personas para una educación madura, y permitirle que reconociendo la amplitud de pensamiento, la persona elija la que le corresponde, responsablemente con su vida, en relación con los demás y con la verdad. Negarle la religión, es negarle una de las más grandes y profundas corrientes de pensamiento. La historia y el papel actual de la Iglesia en Europa lo comprueban.

La principal falla social del secularismo es su falta de sentido de la realidad. Si el secularismo menosprecia la importancia social y política de la religión en su Estado, su política no tendría sostén. Lo más terrible es que este sinsentido se plasma a partir de una verdad metafísica nada evidente: que el nihilismo es verdadero. En efecto, la concepción secular del Estado presupone un relativismo de la verdad como fundamento del pensamiento: "Ninguna verdad es absoluta". Pero, ¿no observa el secularista laicista que está estableciendo así una verdad absoluta, el que no la haya? En realidad el secularista comparte una creencia metafísica acerca de comprensión del mundo, la no verad o también el "nihilismo". Pero el nihilismo, la no-verdad como metafísica significa ya plantear todo un modo de vivir, una religión en sentido amplio, una ideología.



En la práctica las consecuencias del nihilismo secular son graves: 1. En este relativismo epistémico, los conceptos morales clave son negados, Las ideas de persona, libertad y derecho fluyen en el dominio de la palabra y la propaganda propias del mundo de la "libertad". Reconociendo lo perfectible que son estos conceptos no se puede jugar con lo concreto y esencial de estos, la persona y su dignidad en si mismas, la persona de carne y hueso, con sentimientos y pensamiento, digna de respeto. Este efecto es el más temporalmente cercano, la oleada de política anti vida del mundo nihilista es un claro ejemplo. Millones de personas mueren antes de nacer por definición de los que sí nacieron. El aborto parece la verdad central que el secularismo ofrece ante la humanidad. 2. La creencia metafísica de los secularistas haría que las personas tendieran a absolutizar sus verdades privadas, haría que se acrecentara la indiferencia, la intolerancia, y finalmente, la violencia. Si mi verdad es la verdad ¿por qué habría de tolerar al otro? Ése es el mundo del nihilismo y el secularismo liberales. El aumento de violencia en Europa es evidente. 3. Si la política es relativa, como piensa el nihilista-secularista, el legislador estará influido por el grupo de poder, aceptará un sector determinado, así jamás habrá justicia social, ni bien común. Si cada una tiene su verdad reinará la ley del más fuerte. Este panorama político crea una inestabilidad y se ve reflejado en el desánimo y estancamiento europeo.



No podemos terminar esta reflexión sin hacer un diagnóstico de la secularización, de cómo superar el mal del nihilismo. En nuestro concepto, el Estado secular necesita sustentarse en ciertos valores, y estos valores necesitan de la religión. En realidad, el nihilismo no puede ser fuente de valores.

1. Por su origen: Históricamente los valores seculares, independiente (institucionalmente) de la religión, como el derecho natural, son fruto de la maduración histórica de la razón de sociedades religiosas. Los valores de individualidad y subjetividad agustinos, por ejemplo, han sido la base del “Siglo de la razón" para la creación de este nuevo mundo secular. Esta nueva conciencia es fruto de un proceso de racionalización, del que podemos decir en su favor que el respeto de la persona por su dignidad propia puede ser tomado un gran logro (si nos hacemos de la vista gorda sobre las bases nihilistas de esa dignidad). Ahora, ¿no es esa idea valiosa dentro de una fe religiosa? Fuera de la religión es discutible que esa idea pueda llevarse a la práctica.

2. Por su supervivencia. La religión es el gran purificador de la persona humana, espiritual o puramente moral. Un gobierno de personas inmorales es una bomba de tiempo. Una mayoría irresponsable arrastra lento o rápidamente hacía una autodestrucción. Una minoría instruida tarde o temprano será aplastada por el peso en sus hombros de mala mayoría.

Un gobierno que rechaza las religiones, para educar en valores puede optar por:
A) Una “religión civil” que pretenda la justicia para todos, con una aceptación no clara de la divinidad.
B) Un relativismo moral, que cae en hedonismo, por su propio peso.
C) Una educación mora-racional responsable Kantiana.

En A) podemos ubicar a EE UU. En este caso la religión civil resulta la menos religiosa posible. Una sociedad así, con una admirable historia constitucional (sin cambios), un alto sentido democrático, al parecer, por ser lo menos religiosa posible, cae en la contradicción. Es de política democrática pero intenta imponer su ideología, incluso con expresiones fundamentalistas. Dice defender lo valores conciudadanos, el derecho a la libertad religiosa y política pero es uno de los primeros en atacar la religión de otros pueblos y de impulsar la virtual eliminación de la vida religiosa en el planeta. El caso de B) es de aquella nación que intenta sobrevivir con una filosofía relativista. Si lo moral es relativo, la educación moral también lo sería. Una educación en donde el niño no tenga nada seguro para tener una dirección, una conciencia integrada, traerá a consecuencia un sentido de respeto débil. Es un clima de educación muy inestable, cómo entrenar para ser un buen velocista sin saber si habrá campeonato, sin saber si me hará bien ser velocista y, para colmo, entrenar en arena movediza. Un adulto puede tener ideas claras (en verdad lo esperamos), pero un niño en ese clima no las tendrá. Al no tener nada claro, el hedonismo es lo más claro, pues es placer inmediato. Si se abandona la exigencia en un facilismo, solo queda el relativismo moral y, por consiguiente el hedonismo, que se degrada a un secularismo intolerante, que finalmente llevaría al conflicto entre naciones, como ya se vio anteriormente.
En la situación descrita por C, tendríamos una política de valores racionales, "no religiosos". Es una posibilidad: el derecho natural es un claro ejemplo. Estos valores, en una política madura, tienen que reconocer su dependencia de la religión, por origen o supervivencia. La madurez de una concepción del mundo sin necesidad de un dios personal, alcanzaría también una madurez en el respeto a otros pensamientos, respeto a las religiones. Si esta moral no respetase y aceptase a las religiones tendría una grave herida, que paulatinamente haría que se enferme todo el cuerpo. La vivencia del deber kantiano debe ser fuerte para que sobreviva este pensamiento, y el no respetó a la libertad de credo sería una grave herida que ocasionaría la muerte, so se puede vivir en contradicción. En último término, sin embargo, no hay esperanza para una moral que no se base en valores religiosos. El derecho natural fue inventado y practicadoi no por sociedades kantianas modernas, sino por las sociedades clásicas tradicionales, que créían que había un trasfondo de orden en el universo.

martes, 13 de octubre de 2009

IV Congreso Mundial de Metafísica

La Coalición patrocina el IV Congreso Mundial de Metafísica, a celebrarse en la Ciudad de Roma

lunes, 5 de octubre de 2009

Pensamiento Conservador: Eduardo Hernando Nieto

viernes, 2 de octubre de 2009

La guerra justa según Michael Walzer (Parte III y final)



La guerra justa según Michael Walzer
(Parte III)

Dr. Dick Tonsmann

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

La cuestión del terrorismo, que es un fenómeno surgido recién en el siglo XX (como el holocausto nazi), adquiere virtual relevancia. ¿Cómo se pueden articular aquí los principios de la guerra justa con los principios de la identidad comunitaria de los combatientes? Para entender esta cuestión peliaguda, lo primero que debemos hacer es distinguir entre una guerra de guerrillas y el terrorismo. Como hemos visto, dados los principios comunitaristas, un Estado extranjero no debe intervenir en un conflicto cuya carácter es exclusivamente interno (a menos, claro está, que se traspase los limites fronterizos). Si hablamos de guerrillas, éstas justifican su accionar cuando cumplen las leyes de la guerra al distinguir entre soldados y civiles. En estos casos, los partisanos incluso pueden ganar el apoyo de los mismos civiles propiciando un levantamiento popular. Por lo tanto, la presencia de un ejército extranjero no tiene otro nombre que “guerra de agresión” . Pero el caso del terrorismo es distinto. Hablamos aquí de asesinatos aleatorios de personas inocentes que, de ninguna manera, puede justificarse. A este respecto podemos hacer alusión a las posturas de los dos autores franceses existencialistas más famosos del siglo XX, a saber: Jean-Paul Sartre y Albert Camus. El primero de ellos, haciéndose eco de uno de los tantos movimientos políticos a los que presta su nombre y reconocimiento, justifica el terrorismo del Frente de Liberación Nacional Argelino (FLNA) que actuaba en Francia, de la siguiente manera:

“Liquidar de un disparo a un europeo es matar dos pájaros de un tiro, destruir simultáneamente a un opresor y al hombre a quien oprime: lo que queda es un hombre muerto y un hombre libre” .

Estas líneas, más que en su sentido literal deben entenderse como parte de la obra de un filósofo y escritor comprometido con cuanta causa de libertad salga a su paso, cayendo con ello en la ceguera ideológica que le impide distinguir la lucha por la libertad de la dignidad y el respeto por uno mismo. La crítica de Walzer a esta postura se puede apoyar en la obra de Camus quien señalaba que “incluso en la destrucción, hay una forma correcta y una forma incorrecta y existen límites” . Por lo tanto, podríamos decir nosotros que, al disparar a un hombre europeo, el argelino no sólo lo mataba a él sino que también se mataba a sí mismo en su dignidad humana. Se puede intentar una justificación diciendo que no hay nadie inocente en el sentido de que todos son parte del sistema opresor. Pero tal justificación carece de valor moral por que al no–combatiente no se le puede imputar responsabilidades más allá de sus propios actos. Así que se puede decir que estas afirmaciones sólo constituyen un capítulo más de una ideología que siempre busca justificar lo injustificable. Sea cual sea su discurso, debemos reconocer que el terrorismo es una matanza indiscriminada que traspasa los límites morales de toda justificación de la guerra . Walzer se refiere aquí con especial preocupación a las incursiones palestinas contra civiles israelíes. Para él, por muy justas que sean las consideraciones reivindicativas del pueblo palestino, en ningún caso se puede legitimar esta clase de acciones. Este es un tema que será recurrente en nuestro autor, dada la larga duración de este conflicto hasta nuestros días. Una guerra que continúa, aunque cesen lo combates, y que la opinión pública internacional le hace el juego

Por otra parte, a raíz de los sucesos del 11 de setiembre, Walzer hace una ampliación del concepto de terrorismo señalando que no sólo son terroristas los grupos como la OLP o el IRA, intentando obligar a sus respectivos gobiernos a actuar a partir de generar precisamente “terror” en la población, sino que también se puede hablar de terrorismo de Estado así como de guerra terrorista. La primera de ellas referida sin duda a un régimen opresor, mientras que la segunda, en cambio, se muestra en toda su magnitud en el lanzamiento de la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki . ¿Qué más puede ser sino un acto terrorista, el hecho de matar indiscriminadamente a millones de inocentes para obligar a un gobierno a rendirse? Ahora bien, esto plantea la última cuestión sobre la guerra justa que es la situación que se origina como resultado del conflicto armado, o lo que podemos llamar la situación post bellum. ¿Justifica un nuevo orden una guerra terrorista o los actos terroristas que se originan en ella? O, lo que es lo mismo preguntar: ¿el fin justo justifica los medios injustos?

Si nos atenemos al principio de que el fin justifica los medios sólo en la medida en que los medios no traicionan el fin propuesto, entonces queda claro que una intervención humanitaria, que haya actuado siguiendo la convención bélica, puede justificar el principio formulado del doble efecto si ha parado una masacre genocida reduciendo el número de pérdidas de vida y comunidades humanas. Pero requerimos de criterios con los cuales debemos contrastar los fines perseguidos. Estos criterios serían, conjuntamente, el ‘fin de las hostilidades’ y la ‘legitimidad’. En ese sentido, para Walzer, más allá de la idea tradicional en que una guerra justa debe restituir las fronteras al estado original en que se encontraban antes de la agresión, la intervención humanitaria debería necesariamente “cambiar el régimen responsable” de las atrocidades que motivaron tal intervención . Este cambio de régimen, en tanto reconstrucción política del Estado invadido, es una necesidad para que se dé el cese de las hostilidades a todo nivel y pueda facilitarse el paso a las decisiones legítimas de la comunidad que se reconstituya institucionalmente. Pero esto no significa que el cambio de régimen por sí mismo haya sido una justificación de la guerra. Su derrocamiento no es una causa justa de la intervención armada sino un efecto necesario de la misma. Además, es posible que algunos miembros del gobierno a derrocar tengan ascendencia e influencia sobre determinados sectores de la población y se requiera su presencia para negociaciones posteriores . De esta manera, los criterios del ‘fin de las hostilidades’ y la ‘legitimación’, en el marco de nuevos acuerdos de seguridad interior y exterior, son los que permiten terminar por redondear el carácter de justificación de una guerra junto a ‘la causa justa’ y ‘el medio justo’ (ad bellum y in bello).

En esa medida, la legitimidad significa que el desenlace de la intervención armada deberá ser un gobierno reconocido por los ciudadanos del país intervenido (de manera electoral o de alguna otra forma democrática), y que el fin de las hostilidades con las minorías contra las que se cometían las atrocidades se traduzca en una protección sistemática, de la misma forma que la pobreza y la miseria alimentadas con la guerra puedan ser superadas de la mejor manera y lo más rápido posible. A este respecto, podemos finalmente encontrar una apelación de Walzer al sistema de distribución justa en una sociedad de igualdad compleja dependiente, en este caso, de la situación en la que se encuentran los que deben reconstruir el Estado. Es decir que…

“… lo que determina la justicia total de una ocupación militar no es tanto su planificación o su duración, sino su dirección política y la distribución de los beneficios que genera. Si la tendencia constante es incrementar la soberanía de la población local y sus beneficios se distribuyen ampliamente, se puede decir, razonablemente, que la potencia ocupante es justa. (…) si los recursos acumulados para la ocupación terminan en manos de empresas extranjeras o favoritos locales, entonces la ocupación es injusta. La combinación de unilateralismo y laissez-faire es una fórmula encaminada al desastre” .

Esto significa, una vez más, que la justicia, incluso en el caso de una guerra, depende del sistema de distribución que, respetando la frontera entre la esfera de la política y la esfera de la economía, se debe establecer al final del conflicto armado. La redistribución de los bienes en general, y no sólo los de naturaleza material, que considere la diversidad cultural de un país y que no suponga una imposición de transnacionales explotando sus recursos, es la única forma en la que se puede encaminar hacia una paz duradera. En otras palabras, no habrá paz en una situación post bellum, si no hay justicia distributiva en una sociedad igualitaria compleja que sea el resultado de una transformación de la mentalidad cultural y de las instituciones que propiciaron la guerra. Lo que no es sino una versión reformada de la frase recurrente de las encíclicas de la Iglesia Católica en el siglo XX, a saber: No habrá paz sin justicia social. Aunque también podríamos decir que la guerra justa es una continuación de la política de distribución justa por otros medios.

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