domingo, 31 de mayo de 2009

Evola: Una Defensa


Julius Evola: Una Defensa
Eduardo Hernando Nieto

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Pontifcia Universidad Católica del Perú



La ignorancia y la soberbia nunca tienen límites, por eso no llama la atención toda la andanada de mentiras e insultos que viene vertiendo el Sr. Gustavo Faverón, -que funge de crítico literario y de profesor - convertido hoy por arte de birlibirloque en el gran especialista en la obra del maestro metapolítico Julius Evola.

Su elemental lógica se articula más o menos así: Julius Evola, fue un fascista, antisemita y nazi, el Profesor Eduardo Hernando Nieto, es un admirador de la obra de Evola, por lo tanto , el profesor Eduardo Hernando Nieto es un fascista, antisemita y nazi. (Y viene la pregunta obvia, ¿qué hace Eduardo Hernando Nieto de profesor nombrado en la Pontificia Universidad Católica del Perú?, es decir, ¿qué hace un Nazi enseñando en la PUCP? )

Las respuesta que podría dar son las siguientes:

Julius Evola, no fue ni nazi, ni antisemita ni fascista.
Eduardo Hernando Nieto si es un admirador de la obra de Julius Evola.

El Señor Faverón cita como lo han hecho notar varios comentaristas referencias poco claras sobre una introducción al texto “Protocolos de los Sabios de Sión”, pero no se refiere a ninguno de sus libros principales – de metapolítica - de Evola como “Los Hombres y las Ruinas”, “Cabalgar al Tigre”, “Rebelión contra el Mundo Moderno” o “El Camino del Cinabro” (libro autobiográfico).

Ni siquiera Faverón tiene idea que existe una obra monumental que explica con minuciosidad el pensamiento evoliano, elaborado por el Dr. Christophe Boutin, Profesor de la Universidad de Caen en Francia, quien precisamente obtuvo su Doctorado en Ciencia Política con una tesis sobre el pensamiento de Julius Evola, que fue después publicada bajo el título: “Politique et Tradition, Julius Evola dans le Siècle (1998 – 1974)” y nada menos que por la prestigiosa editorial Kime. (Kime, Paris IV, 1992) . Como el señor Faverón vive en los Estados Unidos seguramente tendrá acceso a este libro fundamental para poder descartar todas estas tesis tan elementales y venenosas respecto a este hombre que fue señalado por Marguerite Yourcenar (otra gran fascista seguramente para Faverón) como “Erudito y Genio” (“Des Recettes pour un art du mieux – vivre”, Le Monde, 21 de Julio, 1972), y que no sólo fue uno de los primeros representantes del Dadaísmo, sino que destacó en la difusión de temas aparentemente tan distantes como el montañismo, las leyendas medievales, el Tantra, el Budismo, el esoterismo, etc.



Las denuncias planteadas contra Evola por este señor que no lo ha leído, - salvando las distancias, claro esta - me hacen recordar a las críticas elementales hechas contra Leo Strauss por una profesora canadiense de apellido Drury que lo tildaba de ser el cerebro del neoconservadurismo norteamericano. Aunque es este caso habrá que decir que al menos esta profesora leyó a Strauss (aunque no lo entendió o manipuló sus ideas) y hoy ya ha sido desenmascarada por muchos prestigiosos académicos como los esposos Zuckert, Steven Smith, o Thomas Pangle. (Docentes en Universidades tan conocidas como Notre Dame, Yale y Texas)



Evidentemente, Faverón no tiene ninguna relevancia en el medio académico por lo que no será necesario escribir alguna obra para desmantelar sus falsedades, sin embargo, es necesario afirmar, al menos por esta vía las groseras distorsiones que efectúa este señor, contra un hombre que solamente intentó mostrar la manera como las sociedades modernas experimentan un proceso de solidificación y de falta de sentidos y propósitos justamente por haber perdido contacto con un centro espiritual, eso es diría finalmente la esencia de la metapolítica, por ello, el tema de la raza o la religión puede pasar a un segundo plano. Parafraseando a un autor que también podría aparecer como metapolítico D.H Lawrence: En las cumbres todas las flores se confunden. Por ello, para nosotros, los hombres de la tradición, no interesa ser musulmán, católico o judío, en tanto, sean hombres piadosos y que aspiran a un retorno.



sábado, 30 de mayo de 2009

Etnocentrismo en el sueño liberal

jueves, 28 de mayo de 2009

Acción comunicativa y justicia global

Especiales de La Coalición

Communicative Action, Autonomy and Global Justice

Raffaela Giovagnoli
Università di Roma Tor Vergata

1. The Public Use of Reason. Autonomy is the core of the Habermasian political discussion on naturalism and religion. These topics generated a lively international discussion in different fields. Habermas analysis of the concept of autonomy is based on a reformulation of the Kantian principle of categorical imperative and entails important implications for his political theory.
The first assumption that makes plausible the priority of autonomy of citizens over institutional political power is the Habermasian study on the “pre-political” fundaments of the democratic State of law. Habermas presents a form of political liberalism as non-religious and post-metaphysical justification of the normative fundaments of the Constitutional democratic State. His argumentation is based on two fundamental points:
1. The democratic process in virtue of the satisfaction of conditions of an inclusive and discursive formation of opinion and will justifies the presumption of rational acceptability of the results;
2. The juridical institutionalization of this procedure of democratic jurisdiction in parallel requires the concession of fundamental rights (i.e. liberal or political).
For the sake of my argumentation is relevant to underscore the fact that the point of reference of this strategy of foundation resulting in a form of post-Kantian republicanism is the constitution that citizens commonly give to themselves and not the domestication of an already existing state power, because this ought to be previously created through the democratic constituent process. My analysis on the relationship of autonomy and justice in the context of the Habermasian discussion on naturalism and religion concerns three points: (1) The public use of Reason, (2) The intersubjective concept of autonomy and (3) the relationship between pluralism of cultures and global justice.
It is a fact that in our multicultural societies religious values continue to have a great relevance for citizens in their private as well as in their public spheres. Most of the numerous conflicts in which our western culture is involved are fought in the name of religious credo. According to Habermas, the classical distinction between State and Church must be revisited because the neutrality of the Liberal State is not more sustainable.
John Rawls proposes a vision of the public use of reason that plausibly takes into account the fact of the pluralism of religious points of view. Naturally, Habermas does not follow the idea of liberalism proposed in the Rawlsian theory of justice, because the laic character of the State is a necessary but not sufficient condition for guaranteeing religious freedom.
In Habermas terms:«The scope cannot be reached with the compliant benevolence of a laicized authority that tolerates until now discriminated minorities. About the precarious distinctions between the positive right of practicing a religion and the negative freedom to be protected from the religious practice of the others the very parties must find an agreement. If the principle of tolerance must escape from the suspect of a repressive interpretation of the limits of tolerance the definition of what can be or cannot be tolerate needs evident reasons, that could be accepted by all the parts. Equal rules can be formulated only if the participants learn to undertake each time the perspectives of the others. A democratic formation of will deliberatively constituted, is proposed as procedure to reach the scope» (Zwischen Naturalismus und Religion trad. it. p. 25).
Habermas maintains the principle of neutrality of the laic State but the democratic Constitution must represent the source of legitimation with respect to the ideological neutralization of the State authority. It is the constituent praxis that grounds fundamental rights citizens ought to reciprocally attribute. The attribution of rights founds the democratic procedure by virtue of two components: first the equal political participation of citizens that guarantees that the addressees of laws can consider themselves as authors of them and second, the epistemic dimension of the forms of a discursively governed debate that motivate the presumption of the rational acceptability of the results.
The point I find shareable of the Rawlsian conception of the public use of reason is that the exercise of political power that could not be impartially justified is not legitimated as it favors the dominance of a part on the other. In order to avoid this wrong result citizens of a democratic community ought to give reciprocally reasons because this is the only way they have to discover the repressive character of political power. If we formulate this assumption in Habermasian terms it emerges a normative constraint to be given to the liberal State. Namely, they cannot be forced to neutralize the substantive content of their religious reasons when they participate in discussions in the “informal” public sphere. At the same time, it must be clear that in the “formal” public sphere only laic reasons count. It is a fruitful dialog among citizens that favors a cooperative form of “translation” of the content of the different reasons; this translation is fundamental because citizens are all together authors of laws to which they are subject as addresses.
The fundamental question, raising under the condition of a pluralistic world, was rightly posed by Rawls.
This is a crucial question, according to Habermas, cannot be solved by binding political questions to a sort of ideological naturalism that takes for granted only assertions of empirical sciences. Rather:« If the liberal response to the religious pluralism could be accepted by all citizens as the right response depends on the availability of religious and laic citizens to commit themselves from their peculiar point of view to an interpretation of the relationship between science and faith, which only makes possible a reciprocal self- reflectively illuminated relation in the politic public sphere» (p. 50).

2.The “Intersubjective” Concept of Autonomy. The Habermasian account of “communicative action” represents a good model to relate autonomy to a linguistic normative competence that applies to the question of global justice. According to Habermas, autonomy is bound to the acknowledgment of presuppositions or linguistic rules as conditions of universal validity of theoretical and practical claims. He plausibly introduced the issue of interpersonal recognition related to formal linguistic conditions of a rational and egalitarian dialog (The Inclusion of the Other, Truth and Justification). In my opinion Habermas account of the relationship between autonomy and socialization is convincing because it shows plausible arguments against the contemporary reductionist strategies. The problem of reductionism in our society is worthy of serious considerations as it is the source of an increasing scientistic perspective that threatens every possibility of mutual respect among religious and laic citizens.
For the sake of my discussion I would refer to the essay Freedom and Determinism in which Habermas shows how the classical metaphysic debate on free will is obsolete. The criticism of Habermas is directed against those reductionist strategies, which consider individual freedom as an appearance because what is taken as “mental causality” would be a net of neuron conditions under the laws of nature. This idea is incompatible with the fact that normally we consider the others and ourselves as imputable because we are able to take responsibility for actions. It is also important to define a plausible concept of action. According to Habermas:«A Design that concentrates planning, decision and execution of a body movement in a restrict lapse of time by detaching it from each context of long term goals and motivate alternatives can grasp only artifact, which do not possess the intimate connection with what can transform actions into free actions: the intimate conception with reasons. It is a misunderstanding to see the freedom to act some way or other as embodied in the Buridan donkey. In the “nude” decision to stretch out the left or the right arm does not manifest itself freedom of action, as there is not contact with reasons as for instance the ones that motivate a cyclist to turn right or left» (p. 57)
The concept of action involves the idea of a rationally motivated choice: the decision to act forms according to rules. The fact that reasons motivate actions entails the fundamental consequence that the process of judgment gives the agent the title to be considered as the author of a certain decision. In this sense, the constraint of the best argument that guides our choices is different from the causal constraint that forces us to act contrary to our will. Nevertheless, freedom ought to be thought as requiring constraints otherwise it is unthinkable. According to Habermas, the rational motivation by reasons can be explained only from the point of view of the participant to the game of giving and asking for reasons. This is an important observation because this game is not based on the primacy of rational consent. In this sense it lives open the possibility of an account of the agent autonomous point of view in the linguistic situation.

Following some Habermasian suggestions, we can argue for a concept of autonomy as an essential component of the self-realization of a subject living in a society that develops in communication, in intersubjective acknowledgement of commitments or validity claims. Language that we share gives us the possibility of being autonomous. The condition for being autonomous is to be intentionally bound by conceptual-linguistic rules that are not individual desires and preferences. An analysis of the concept of “liberty” needs investigations on individual motivations like desires and preferences. In this sense, we are free to act according to our mean-end reasoning without the necessity to assume a detached, responsible perspective over personal desires and preferences. Naturally, we are free to act when external or internal constraints do not exist. Autonomy can be considered as that capacity human beings normally have of decentralizing their own point of view, thus of distinguishing subjective and objective reasons. Autonomy comes into play also when an agent has conflicting subjective reasons for acting.
The public sphere is a place of validity in virtue of which we can confront our opinions. Again I would refer to Habermas concept of communicative lifeworld as the most clear and plausible proposal of the process of communication with its constructive and creative aspects. I argued for the primacy of a dialogical rationality and this option entails the primacy of shared linguistic rules. But, the lesson we learn from Kant and his interpreters is to underscore the primacy of the public use of Reason namely the public use of human capacity for autonomy. In my opinion, the capacity for autonomy that allows phenomena of resistance must be investigated at the level of a normative linguistic competence. The importance to participate in the game of giving and asking for reasons emerges in case of marginalization. Even if we are not so sure about the validity of our commitments, if we participate to public discussions we have the possibility to come to know and to inherit them. Moreover, if we have the chance to participate to fruitful and open dialogs, i.e. we are exposed to different reasons, we can reach an autonomous point of view namely that point from which we can accept or refuse validity claims.

My theoretical proposal is to adopt the scorekeeping model (Brandom, Making It Explcit, Cambridge University Press, 1994), based on the primacy of the performative attitude of the speaker so that we can grasp the know-how implied by the “social role” of the autonomous agent as “scorekeeper”, who participates in the game of giving and asking for reasons (I develop this possibility in my book Autonomy: a Matter of Content, Firenze University Press, 2007). This social role is defined by the use of language bound to certain social attitudes (attributing and undertaking commitments and entitlements) through which the recognition of deontic statuses (commitments and entitlements) seems possible. Even if we accept the inferential structure (based on material incompatibility) of this space proposed by Wilfrid Sellars, we must also give an explanation of the social perspectives from which we can undertake and attribute commitments. I’ll propose the thesis that the autonomous agent occupies the social role of scorekeeper, thus she is able to justify and to take responsibility for her assertions (or the assertions of others). The normative competence of the autonomous agent is bound to the social structure of the space of reasons. In this context, we have two possibilities: (a) to rely to the recognitional model presented by Brandom in his paper on the desire for recognition (on line forthcoming) or (b) to rely to a kind of linguistic normative competence described in scorekeeping terms. In my opinion, this latter possibility is worthy of consideration as it addresses to a wide concept of justification of reasons for acting that does not require too strong conditions for autonomous agency.
(a) Let’s begin with the first possibility. Brandom maintains that recognition is fundamental to clarify the structure of the social space of reasons in which agents can freely express their points of view. Actually, the notion of recognition Brandom introduces focuses on identification of reasons one ought to recognize in communication. This fact means that the agents ought to understand that (1) they are responsible and entitled to commitments implied by assertions and actions, (2) also the others move from the same deontic structure and (3) without reciprocal recognition it is not possibile to have a representation of oneself i.e. self-consciousness. Once we are conscious to have a self who expresses his/her voice in the reciprocal exchange of reasons we acquire a “robust” self-consciousness. The limit of this account is that autonomy is possible only by virtue of a shared background of objects and norms. We acquire autonomy only through self-consciousness as recognition of inferentially structured commitments that constitute the natural and the social worlds. Consequently, we fall into a form of dangerous relativism because we have only the possibility to recognize commitments of our own communities. In my opinion autonomy requires an explanation of critical reflection bound to an intersubjective discursive practice that favors a process of reciprocal comprehension among different forms of life.
(b) In this sense (second possibility), for an agent to be autonomous she ought to internalize the normative structure of a “dialogical” rationality. Here we are moving at the normative level of communication i.e. the level we consider as sufficient for autonomous agency. A self-transparent process of identification of shared commitments is not required for autonomy. The entitlement to a claim can be justified (1) by giving reasons for it, or (2) by referring to the authority of another agent, or (3) by demonstrating the capacity of the agent reliably to respond to environmental stimuli
Because of the participation in the game of giving and asking for reason, we can master the communicative structure of justification by “default” and “challenge”. Autonomy is relational in two senses: (1) the “semantic” sense that shows the inferential commitments (governed by material incompatibility) the agents must acknowledge and (2) the “pragmatic” sense that reveals the normative structure of that acknowledgment as a social net of deontic attitudes.
Which is the competence an agent must possess to be able to constitute an autonomous and critical voice in the public space? Let us consider a question of global justice: the case of a politician who is committed to the following action:«If the dissidents attack, I’ll respond to». From the point of view of the justification by default, P could refer to his/her own knowledge of the norms that regulate war conflicts, or to the authority of others who are reliable. Naturally, this knowledge depends on the content of norms authorizing certain practical commitments. The fundamental trait of the scorekeeping model is that it represents a dynamic model, in which social practices are always exposed to the risk of dissent. In this context, social practices entail the dimension of “challenge”, i.e. the case in which the scorekeeper challenges the interlocutor to justify and eventually to repudiate his/her commitment. The speech acts implied by this critical role are: disavowals, queries and challenges. Even in the case in which an agent acquires the entitlement to act by deferral, i.e. by indicating a testimonial path whereby entitlement to act can be inherited, the query and the challenge assume the function of fostering P’s reflection. But if P can refer to the authority of a set of legal norms, it becomes difficult for the scorekeeper to alter the score of conversation. The disavowal is successful if the scorekeeper shows to P that his/her inference implies incompatible commitments from the subjective incompatibility perspective: for example that the response to the attack entails catastrophic consequences. In this case, P can be forced to perform a different inference such as:«If the dissidents attack, I’ll find a diplomatic solution».
In the present context, I would say that this analysis is compatible with Habermas account of autonomy in terms of theory of communicative action (Rorty). Recognition of validity is not bound to identity recognition (Honneth) but on attributions of validity to speech acts. Thus the:«self of the practical relation-to-self reassures itself about itself through the recognition that its claims receive from an alter ego. But these identity claims aiming at intersubjective recognition must not be confused with the validity claims that the actor raises with his speech-acts. For the “no” with which the addressee rejects a speech-act offer concerns the validity of a particular utterance, not the identity of the speaker. The speaker certainly not count on the acceptance of his speech acts if he did not already presuppose that the addressee took him seriously as someone who could orient his action with validity claims. The one must have recognized the other as an accountable actor whenever he expects him to take a position with “yes” or “no” to his speech-acts offers. In communicative action everyone thus recognizes the other in his own autonomy».

3. Pluralism of Cultures and Global Justice. Autonomy based on accountability of agent in intersubjective praxis is the moral idea that ground political procedures. This idea differs from the classical liberal conception of individual autonomy as the classical liberalism runs the risk to reduce the sense of the equal ethical liberties to a coercive individualistic notion of subjective rights to be intended in an instrumental manner. This perspective misunderstands the normative dimension of solidarity which put in relationship family, friends, and neighbours in the private sphere and moreover the citizens of the State as members of a political community beyond pure juridical relations. Contrary to the classical liberal point of view, the republican tradition that moves from the thought of Rousseau proposes a different and intersubjective notion of freedom bound to the role of citizen in the democratic State. In this context, the equal rights of communication and participation make possible a practice that citizens of the State commonly develop and evaluate as end in itself. Democratic self-legislation grounds a form of “abstract” i.e. juridically mediated solidarity, and makes citizen ranged for another (even by recoursing to arms). The kind of solidarity generated by Republicanism is due to equal rights that guarantee ethical freedom not in the sense as subjective freedom of the citizen in civil society, but as freedom intended as sovereignty of jointly liable citizens in the State. According to Habermas, ethical republicanism accept the element of solidarity (for the concept of solidarity in Habermas I would refer to an insightful paper of Larry Wilde) among citizens in the State by paying the price of a limitation of egalitarian universalism:«Each citizen possesses equal rights only in the ambit of his own particular ethos, presumably shared by all the members of a political community. The fusion of citizenship of the State and national culture entails as its consequence an interpretation of the rights of citizenship that is “monochrome” and not sensitive to cultural differences. The political primacy of a common good ethically based on an effective guarantee of equal ethical liberties cannot but bring to discrimination of deviant ways of life in the pluralistic societies and, on the international level, to impotence respecting to a “conflict of cultures».

According to Habermas, a cultural politic is liberal as it favours symmetric relationships of reciprocal recognition, - also among members of different identity groups. We can observe that cultural rights and politics of recognition can reinforce the capacities for self-determination of marginalized minorities, at the same time, the threat of sanctions cannot alter the register of social values. Following Nancy Fraser and Seila Benhabib, we observe that the end of multiculturalism, i.e. the reciprocal recognition of equal dignities, requires mutate interpersonal relationships, which are established by communicative action and discourse, and takes place into the public space where agents discuss on politics of identity. Moreover, one must take into account the difference proposed by Fraser between inequality due to marginalization namely in the sphere of membership and inequality due to vertical status relationship that is a question of social justice. Indeed inequality raises in the dimension of distributive justice rather than in the inclusion of new members. To the distinction of dimensions corresponds a distinction between politics of redistribution and politics of recognition. If we want to refer to a enlarged notion of social State cultural rights can be justified only by taking into account the possibility of an equal inclusion of all citizens. According to Habermas, it remains questionable whether the revision of the classical notion of juridical person bound to the double role of citizen of economy and member of a community, distributes ambivalent group’s rights, that could in some cases conflict with individual rights.

The problem of a strong form of multiculturalism is a misunderstanding of the ontological constitution of the symbolic objects. It is indeed difficult to assign the culture the role of juridical subject because it cannot fulfil the conditions of its own reproduction but it must refer to the agency of citizens who accept or refuse values. Collective rights cannot guarantee the survival of identity groups or the persistence of their cultural background. According to Habermas, young people ought to grow up in a certain tradition and ought to be convinced to live in a cultural horizon a life that is neither empty nor failed. A cultural tradition is vital if it offers resources to solve actual problems and what is fundamental, in my opinion, is the test the tradition are required to pass by a confrontation with different alternatives. The presence of different reasons is fundamental for autonomy. In Habermas terms, the more inclusion we realize the more we have the possibility of reaching a genuine universal and right perspective. Collective rights can reinforce the self-affirmation of a group only if they contemporary guarantee to the members the space they really need to reflexively decide among appropriation, revision or refusal. In this sense:«For the survival of cultural groups it is decisive the guarantee of the internal space that is indispensable to appropriate of a tradition under conditions that admit dissent. A dogmatically protected culture, especially in a social, rich of alternatives environment, cannot reproduce itself» (p 204).

sábado, 23 de mayo de 2009

Las promesas cumplidas del liberalismo

jueves, 21 de mayo de 2009

Creación y lenguaje



Especiales de La Coalición
Creación y lenguaje


Emmanuel Taub
Universidad Nacional de Tres de Febrero



Walter Benjamin en una de sus lecturas sobre Kafka relata una leyenda talmúdica en la que un rabino responde al por qué del banquete de la noche de Shabat. La leyenda cuenta sobre una princesa abatida en el exilio, en donde se hallaba lejos de su gente y en un poblado cuya lengua no comprendía. Un día, recibe una carta por la que se entera que su prometido no la había olvidado y que viajaba rumbo a su encuentro. El prometido, según cuenta el rabino, es el Mesías; la princesa, el alma; el poblado de la lengua extraña y del destierro, el cuerpo. Y como la princesa no puede manifestar de otra manera su alegría al poblado, que no entiende su lengua, le prepara un banquete para celebrarlo.

Este banquete de Shabat, en el que celebramos su llegada luego de las oraciones, es –sin embargo– un festejo doble. Una celebración que hace a nuestra presencia como criaturas creadas por Dios, y en el sentido de hombres como criaturas del lenguaje que nos nombra. Este benquete recibe el tiempo mesiánico al que nos abrimos a través del shabat al mismo tiempo que agasajamos al poblado, al lenguaje de los hombres que es ajeno al alma; en donde el alma –la princesa– y su amado –el Mesías– aguardan por su encuentro. Pero para Benjamin, quien lee en el relato talmúdico la metáfora del mundo kafkiano, aquel poblado al pie del Castillo, es la metáfora de vida del hombre contemporáneo en relación con su cuerpo: un cuerpo que le huye, que es su propio enemigo, que le es ajeno. Lectura que se asemeja a la de Gershom Scholem cuando dice que la “nada”, hendidura abierta en todo “ente”, es la experiencia del hombre actual que está relflejada en Kafka: una experiencia vaciada de Dios, una “nada de Dios”.
A pesar de ello, el relato talmúdico conserva y resguarda otra lectura. Porque debemos correr la mirada de la relación entre el alma y el cuerpo, porque aquel poblado es el tiempo histórico en donde el lenguaje de los hombres existe, sin entender al alma, en el que se preserva el lenguaje divino del Edén perdido. En donde celebramos, a través de un banquete, la posibilidad de existencia a través del lenguaje. Y por eso, el banquete de la princesa, la experiencia mesiánica aprehendida a través del shabat, nos permite celebrar –también– la vida profana que aguarda al Reino.


Recordemos el pasaje de la Torá (Génesis 2:3, 7, 19-20) cuando dice que: Bendijo Dios el séptimo día y lo declaró sagrado, pues ese día Dios cesó de toda Su obra que efectuara para hacer. (…) El Señor, Dios, formó al hombre del polvo del suelo e insufló en sus narices el aliento de la vida, entonces el hombre se transformó en un ser viviente. (…) El Señor, Dios, formó de la tierra todo animal silvestre y todo ser volador del cielo y los presentó al hombre para ver cómo los llamaría. El nombre que Adam le dio a cada criatura viviente, ése es su nombre (para siempre). El hombre asignó nombres a todos los animales, a las aves de los cielos y a todas las bestias del campo…



La palabra nominadora es dada al hombre y desde allí construye el lenguaje. El poder de nombrar descansa en la herencia de Dios al hombre. Así como Dios descansa el séptimo día consagrando el shabat, el hombre comienza su tarea una vez a-parecido en el mundo. Shabat, celebración que nos remite al tiempo mesiánico, y la palabra del hombra que nomina su existencia, están unidas. Y por ello el banquete no sólo está consagrado a la llegada del Mesías, sino también a la palabra del poblado, la palabra del hombre, que permite la existencia en el tiempo histórico.
Dios crea y ordena la existencia sobre la tierra, los nombra y de esta forma trae su creación hacia nosotros. Todo tiempo inmemorial que se conserva entre el gesto y el rostro es el tiempo divino en el que Dios creó, en el que Su obra se “efectuara para ser”. Pero el tiempo en el Edén es el tiempo de la existencia creada. Un tiempo inexpresable para el hombre. Es allí donde el hombre nombra frente a Dios. Una vez que Dios realiza Su obra y consagra el shabat, el hombre nomina a aquello que se le presenta ante él. A lo ya existente. Dios no puede dar nombre a las cosas del hombre sino a través de éste. Es por ello que cada palabra conserva la reminiscencia de un tiempo inmemorial, el tiempo edénico. O, en palabras de Benjamin, es mímesis de aquel tiempo en donde se inaugura el lenguaje. Dios presenta frente a Adán todo animal para ser nombrado. Dios es el hálito que resta de la existencia, el «aura» de vida que reposa entre el rostro y el gesto.


Sholem escribió alguna vez que: “El lenguaje original del hombre en el paraíso tenía todavía ese carácter sacro, (…), estaba inmediatamente vinculado, sin alteración, con el ser de las cosas que pretendía expresar. En aquel lenguaje sonaba todavía el eco del divino.” Eco de un tiempo inmemorial, inefable, que conservamos como destello, como borrosidad. Benjamin dijo que lo decisivo es el instante de nacimiento, en el primer “abrir y cerrar de ojos” que percibimos como un «chispazo». Un efecto de luz que nos invita a la existencia que inaugura el «aura» al que remite el rostro frente a la mirada que se hace vida. Es en ese «chispazo» en donde se manifiesta la palabra revelada, la huella que Dios a dejado en cada uno de nosotros, como imagen y semejanza.




La palabra revelada, «chispazo» en el que nos damos a la vida, siempre es originaria. Y ésta nos retorna a la huella inmemorial del nacimiento, del decir de Dios. Es aquella palabra que nunca se silencia. Es por ello que el lenguaje de los hombres es una mímesis de la palabra revelada, como palabra profana que inaugura la existencia.

Si la poesía es el momento que ingresamos la mirada en el espacio para hacernos de un instante de tiempo, el “chizpazo” benjaminiano, abrir y cerrar de ojos del recién nacido, también nos permite, como en el shabat esperando a la shejiná –divina presencia– o como la princesa agasajando al lenguaje del hombre por la llegada del Mesías, ecplipsarnos con un destello, hacernos del lenguaje y la palabra, y con él, aprehendernos de la creación, en cuya huella se manifiesta la Revelación.

viernes, 15 de mayo de 2009

Vattimo ante el nihilismo liberal

martes, 12 de mayo de 2009

Vattimo: La hermenéutica, ¿izquierda o derecha?




Gianni Vattimo:
Del pensamiento débil al pensamiento de los débiles


Entrevista de Daniel Mariano Leiro y Teresa Oñate


Gianni Vattimo es sin duda uno de los mayores filósofos vivos que se ha embarcado de un modo intempestivo, en una “cruzada” muy desigual, y en muchos sentidos polémica, para intentar recobrar la jovialidad de un pensamiento que se atreviera a plantear compromisos, ideales, motivaciones éticas y perspectivas de cambio.
A poco de pronunciar su última lección inaugural y sin poder disimular la tristeza por la situación que atraviesa la Universidad italiana a la que muy pronto dejará, Vattimo, el más comunicativo de los discípulos de Gadamer, habla sobre los motivos que lo han impulsado a reformular su hermenéutica como un pensamiento de los débiles. Siguiendo este hilo conductor, comenta las diferencias que lo separan de su admirado amigo, el filósofo argelino de la deconstrucción, Jacques Derrida, y de Theodor Adorno, otras de las influencias que la hermenéutica debolista reconoce. En efecto, después de escribir su tesis sobre Aristóteles, el joven Vattimo había pensado dedicarse a la Dialéctica Negativa de Adorno, pero a instancia de su maestro, Luigi Pareyson, que le aconsejaba abordar una crítica de la modernidad más radical como la de Nietzsche, abandonó el proyecto, sin siquiera sospechar que entonces se iniciaba una etapa fundamental en su obra que lo conduciría también al descubrimiento de Heidegger.

Con la más amplia perspectiva que Vattimo ofrece con esta reinterpretación de su filosofía, y a la luz de la arriesgada propuesta de un socialismo posmoderno, el pensador de Turín examina las esperanzas de emancipación en un mundo donde la sociedad de control que el poder ha levantado para su defensa, conspira seriamente contra las posibilidades de afirmación de la libertad humana.


La motivación ética de la filosofía de Gianni Vattimo que inspira el rechazo de la violencia, ante todo, de la violencia de la metafísica como un pensamiento dominado por una voluntad de controlar todas las cosas, puede resumirse también en una expresión de amor profesado hacia lo viviente en la dignidad única e irrepetible que le confiere su limitación y mortalidad constitutiva. Se entiende así que un pensamiento ultrametafísico impulsado por esta disposición no-dominadora no pueda sino prestar una devota atención a las huellas, los restos del pasado, sin dejarse tampoco encandilar por la transmisión de lo heredado. Y es también esa motivación ética la que convierte a la filosofía de Vattimo en una hermenéutica de la escucha de lo no-dicho en la historia de la metafísica, donde lo impensado deviene justamente por mediación de una relectura del “misticismo” heideggeriano reinterpretado a la luz de Benjamín y el Principio de la Esperanza de Ernest Bloch, la palabra inaudible de los vencidos de la historia que el poder acalla. Sólo en la escucha atenta de esa palabra, si algo así es posible nos dice el filósofo de Turín, el Ser podrá hablarnos otra vez.


¿Qué motivación te impulsó a dedicarte a la filosofía?
Durante la adolescencia, mis intereses dominantes eran, además de la filosofía, la política y la religión. Estudiar filosofía me pareció una forma de perseguir estos intereses, primero con el estudio universitario y luego con la profesión de “intelectual comprometido”. Pensaba en recibirme de profesor, y aún en trabajar en la escuela secundaria; política y religión implicaban también una suerte de vocación pedagógica. No se olvide que en esa época eran los primeros años de democracia en Italia, pedagogía quería decir también buscar el acuerdo de los demás, en cierto sentido hacer apostolado.

¿Qué sientes en este 2008 en el que dejarás tu cátedra en la Universidad de Torino?
Lamentablemente tengo una sensación de disgusto y tristeza. La Universidad hoy está en peores condiciones que cuando yo entré. Hablo de la universidad italiana, naturalmente. Pero la sensación de fracaso es también de la política en general.

¿A qué responde el irónico título de tu autobiografía No ser Dios (2008)?

Siempre me impresionó mucho la frase de la carta de Nietzsche a Burckhardt que cito en el epígrafe del libro. Ser filósofo, de cualquier forma que se lo entienda, implica siempre un pretexto para rehacer el mundo, y esto es obviamente una forma de hybris. Por otro lado también Marx quería que los filósofos transformaran el mundo. Pero continuamente nos damos cuenta que se logra hacer muy poco.

¿Cuáles son las principales tradiciones filosóficas que hereda el pensamiento débil?Son las que a menudo se indican en mis libros: Nietzsche (por la idea de nihilismo). Heidegger (por la idea de la historia del ser). Por encima de todo el cristianismo como afirmación de la historicidad del ser (creación, historia de la salvación, secularización). Y en los últimos años también una cada vez más acentuada atención a Hegel, un Hegel sin espíritu absoluto, como historicista integral.

¿Cómo se defiende el pensamiento débil de la acusación de ser relativista y neo- conservador?
Relativismo es justamente un pensamiento no conservador. Nada de fundamentalismo, nada de verdades absolutas, sólo el consenso acerca de problemáticas históricas y existenciales, siempre específicas. No soy conservador porque quiero actuar histórica y políticamente en favor de soluciones cada vez más democráticas, negociadas, discutidas. ¿Cómo se llega al acuerdo? No ciertamente encontrando la verdad absoluta, sino conciliando intereses y opiniones distintas. Ninguno de nosotros es Dios ni tiene manera de ver la verdad from nowhere.

¿Cuándo y por qué descubres a Nietzsche? ¿En esos años interpretabas a su pensamiento a la luz de Lukacs, Marcuse y Bloch?

Todo sucedió alrededor de 1968. Las críticas de la izquierda contra el comunismo soviético entonces me parecían inspiradas en razones “nietzcheanas”, no se trataba sólo de cambiar la sociedad y el poder, si no, además, la subjetividad burguesa-cristiana. Mi libro El sujeto y la máscara se proponía de algún modo llegar a ser una suerte de “manifiesto” de la izquierda libertaria. Se trataba de poner en práctica una síntesis entre la crítica marxista del capitalismo y la crítica nietzcheana de la conciencia burguesa.

¿Cuál es tu cuestionamiento a la llamada “filosofía francesa de la diferencia” (Deleuze, Klossowski, Derrida)? ¿No te parece que Derrida es el más “revolucionario” de todos los heideggerianos de “izquierda”?

Discurso largo y complejo. Pero en síntesis estoy de acuerdo, el más “revolucionario” es Derrida. Deleuze me parece demasiado dominado por un vitalismo metafísico de tipo bergsoniano. Naturalmente aún con Derrida tengo algunas diferencias: por ejemplo, la ausencia en él de una filosofía de la historia, que amenaza con conferirle a su pensamiento un carácter de metafísica negativa. Para él – y aquí creo que interviene la influencia de Lévinas y en general, de la tradición hebrea – en todo momento estamos frente a Dios, siempre como el primer hombre. Yo soy historicista, creo en la historicidad de la salvación. Así puedo pensar que existen modelos de lo que debe venir (la enseñanza de Cristo, la historia del Cristianismo) y no corro el riesgo, como Derrida según mi opinión, de identificar al Mesías con la irrupción de lo nuevo o lo imprevisto radical. Derrida se mueve en una línea más “kantiana”, mientras que yo me siento más hegeliano.

De todas tus obras la que mayor cuestionamiento ha recibido por demasiado afirmativa ha sido la Sociedad Transparente ¿Como interpretas la autocrítica del epílogo de la segunda edición italiana (2000)?

La primera edición del libro era demasiado optimista. Pensaba que había una vocación intrínseca en la sociedad mediática que iba a ser menos duramente “realista”, que de a poco iba a disolver el peso de la “objetividad”. Luego en Italia llegó Berlusconi, que mostró un uso mucho más “realista” del poder, de los medios de comunicación. Y mientras tanto estalló la guerra infinita contra el “terrorismo”, el disciplinamiento cada vez más cerrado de las sociedades occidentales.

¿En qué sentido dices que la fórmula “ontología de la actualidad” que designa a tú filosofía puede ser leída como una vuelta al pensamiento de Th. W. Adorno?

No se si realmente existe todo ese acercamiento con Adorno. Para mi sigue siendo un “ontólogo negativo”, para quien el sentido de la historia es aludir siempre a una condición final de plenitud “hegeliana” que no se puede alcanzar, sino sólo soñar, y en todo caso, usar como criterio para criticar lo existente. Yo pienso que la ontología de la actualidad es un esfuerzo por captar en la historia del ser como se nos da, la huella de un hilo conductor de disolución progresiva de la objetividad, hacia una cada vez más acabada espiritualización: más símbolos, más técnica, más caridad y menos objetivismo, menos peso de la inmediatez y por lo tanto, también de la “naturaleza”.

¿Por qué razón hoy reformulas a tu filosofía como “pensamiento de los débiles”? ¿Por qué consideras que así se radicaliza la inspiración heideggeriana de la hermenéutica nihilista que deviene escucha de lo no-dicho (silenciado por el poder) en la historia?

Heidegger me enseñó a tratar de escuchar la voz del ser en lo no-dicho del orden histórico en el que vivimos. El ser es el fondo que hace posible la visión de los entes como de hecho se dan, pero la verdad no es sólo como las cosas son, sino también como se ha establecido el horizonte que las ilumina. Si me pregunto por qué tengo que escuchar al ser y no sólo prestar atención al orden actual del ente, no puedo negar que miro más allá del ente porque este orden no me convence, porque me encuentro mal dentro de él. El silencio del ser que tengo que escuchar según Heidegger, ¿no será el silencio de los vencidos de la historia de los que Benjamín hablaba? Creo que es realmente así.

¿Podrías brevemente ofrecernos algún esbozo de la idea de “socialismo posmoderno” alejado del mito del desarrollo y la objetividad que propones en tu libro Ecce Comu (2006)?
No tengo una idea de sociedad perfecta para proponer. Sé que actualmente tenemos necesidad de un estado socialista, o sea, de un poder compartido por las masas, de lo contrario habrá dentro de poco un mundo de esclavos dominado por una minoría dueña de la riqueza, y sobre todo, de las informaciones. Bush sabe todo sobre mí, a través de la CIA y las distintas formas de espionaje. Yo también quisiera saberlo todo sobre él: esa sería en efecto una sociedad transparente. En fin: lo que Marx pensaba como una posible causa de la revolución mundial, el hecho del empobrecimiento cada vez más difundido del proletariado, hoy me parece que se manifiesta en la concentración del poder en pocas manos a través del control cada vez más capilar. Es la tecnología de la información la que ha vuelto intolerable el domino capitalista, aún cuando no nos faltan los medios de la subsistencia física, o sea cuando no nos falta (¡por lo menos por ahora!) el pan y el queso.

Tú sostienes que Europa debería actuar solidariamente junto a América Latina en la creación de un mundo multipolar para oponerse a la globalización económica impulsada por EEUU. ¿Qué acciones o iniciativas deberían desplegar latinoamericanos y europeos para contribuir a esta “alianza de civilizaciones”?

Claro, no pienso en la posibilidad de una revolución mundial – ante todo porque no existe una fuerza suficiente capaz de producirla. Por lo tanto, esto no es un problema, no tiene sentido preguntarse cómo debería ser un estado socialista mundial. En cambio, un estado capitalista mundial ya existe, en cierta medida: es el dominio del capital transnacional de el cual dependen tantos aspectos decisivos de nuestra vida. O sea que lo que espero se pueda lograr con la ayuda decisiva de las nuevas democracias latinoamericanas, desde Kirchner a Lula a Chavez y a la Cuba castrista, es una limitación del poder imperial único de las fuerzas económicas capitalistas. No tanto una unificación de las fuerzas revolucionarias, diría, sino más bien una acción de las mismas para impedir la progresiva unificación del mundo bajo el poder del capital. No-global, para entendernos mejor.


Publicada por primera vez en su versión íntegra

Coalición Global

Visitantes

Colaboradores de La Coalición. Con diversidad de enfoques y posiciones

  • Carlos Pairetti - Universidad del Rosario
  • Daniel Mariano Leiro - Universidad de Buenos Aires
  • David Villena - UNMSM
  • Davide de Palma - Università di Bari
  • Dick Tonsmann - FTPCL y UNMSM
  • Eduardo Hernando Nieto - Pontificia Universidad Católica del Perú
  • Enmanuel Taub - Conicet/Argentina
  • Gianni Vattimo - Universidad de Turín
  • Gilles Guigues - Université de Provence
  • Hernán Borisonik - Sao Paulo
  • Ildefonso Murillo - Universidad Pontificia de Salamanca
  • Jack Watkins - University of Notre Dame
  • Jimmy Hernandez Marcelo - Facultad de Teologia Pontificia y Civil de Lima
  • Juan Villamón Pro - Universidad Ricardo Palma
  • Lucia Pinto - Universidad de Buenos Aires
  • Luis Fernando Fernández - Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín
  • Martín Santiváñez - Universidad de Navarra
  • Piero Venturelli - Bolonia
  • Raffaela Giovagnoli - Università di Roma Tor Vergata
  • Ramiro Pablo Álvarez - Córdoba, Argentina
  • Raúl Haro - Universidad de Lima
  • Santiago Zabala - Universidad de Columbia
  • Víctor Samuel Rivera - Universidad Nacional Federico Villareal